Ingen går evig tapt.

Langt oftere enn det vi liker å erkjenne, leser vi våre egne teologiske forestillinger, både inn og ut av Skriften; - forestillinger som ikke nødvendigvis stammer derifra. Dette skjer i ulik grad med oss alle sammen. Bibelen blir som et speil, - jo mer vi kikker inn i det, jo mer ser vi også en refleksjon av våre egne forestillinger. Og få steder er dette mer sant enn i møte med lignelsene og Jesu egne ord i evangeliene.

Hvordan skal vi kunne forstå lignelsene?

Når Jesus henvendte seg til folket, unngikk han ofte den systematisk-teologiske tilnærming. Hele hans måte å uttrykke seg på, hans uopphørlige bruk av sterke lignelser, metaforer, gåter og fargerike fortellinger, hadde først og fremst til hensikt å vekke tilhørerens åndelige forestillingsevne og etterlate rom for nytolkning etter hvert som troen vokste fram i dem. Lignelsene hadde aldri som formål å fremkalle endelige svar, verken på systematiske eller abstrakte teologiske spørsmål. Det var derfor ikke meningen at alle sider ved lignelsen skulle forstås bokstavelig eller at man skulle konstruere læresetninger på bakgrunn av dem. Dette forsto de første kristne, som kjente godt til bruken av denne fortellersjangeren. Lignelsene hadde som oftest ett hovedanliggende, men sjelden mer enn ett. Og rammen rundt fortellingen ble ofte brukt for å forsterke siktemålet.

Allikevel synes mange kristne å være dypt uenige om hva man skal ta bokstavelig, eller ikke, i en lignelse. Nå er det på ingen måte overraskende at denne uenigheten finnes iblant oss. De fleste av oss leser vår egen teologi både inn og ut av Skriften, samtidig som vi forsøker å finne støtte for våre teologiske standpunkt, der de måtte finnes. Teologisk ståsted vil ofte være avgjørende for hva man vektlegger eller ikke.

Men kan man bruke lignelsene når man skal forsøke å sette i sammen en systematisk teologi? Ja, vil noen si, mens andre gir uttrykk for en større forsiktighet. I den sistnevnte kategorien befinner jeg meg.

Mange av de som forkaster den paulinske universalisme, troen på alle tings gjenopprettelse og at alle mennesker én dag vil bli frelst, søker ofte støtte for sin avvisning til apokatastasis (frelse for alle), nettopp i de fargerike lignelsene hos Jesus.

I følge Paulus, vil Gud, når tiden er inne, fullføre sin frelsesplan og "sammenfatte alt i Kristus, alt i himmel og på jord" (Ef 1.10) og ved Kristus "forsone alle ting med seg selv, alt i himmelen og på jorden" (Kol 1:29f.).

Hos apostelen finner vi en rekke tekster som peker i retning av at alle mennesker til slutt vil bli forsonet med Gud. «Alt i himmelen og på jorden», innebefatter alt han har skapt, hele skaperverket, alle som har vært og er og som vil komme etter oss. Alt liv, alt som blomstrer, alt som puster og eksisterer, er omfavnet av hans forsoningsverk. Ingenting er utelatt av det som hører skapelsen til.

Samtidig viser også Paulus oss en universalisme som godt henger sammen med tekster som omhandler både dom og straff. «Gud la alle under ulydigheten for å kunne miskunne seg over alle. Å, dyp av rikdom og visdom og innsikt hos Gud! Hvor uransakelige hans dommer er, og hvor ufattelige hans veier!» Rom 16.32f.

Hos Paulus er Guds dom alltid et uttrykk for Guds kjærlighet og nåde. For han omfatter frelsen alle mennesker, akkurat slik synden rammet alle. «likesom én manns fall ble til fordømmelse for alle mennesker, så fører én manns rettferdige gjerning til frifinnelse og liv for alle.» Rom 5.18.

Apostelens universalisme kan godt la seg forene med en streng dom, men den er i aller høyeste grad uforenelig med tanken om et endelig og en ugjenkallelig forkastelse/fortapelse borte fra Guds herlighet.

Som en gjeter skiller sauene fra geitene

Når jeg i flere samtaler forsøker å argumentere for min tro på at ingen mennesker vil gå evig tapt, så løftes ofte Matt 25 og lignelsen om sauene og geitene opp som ett forsvar for en evig fortapelse. "Det står jo svart på hvitt" sier mine meningsmotstandere, at noen "skal gå bort til evig straff, men de rettferdige til evig liv" (v. 46), "tydeligere kan det vel ikke bli!"

Vel, la oss se noe nærmere på Matt 25 og hva Jesus faktisk sier i denne lignelsen. Er det slik at Jesus ved å trekke opp en linje mellom sauene og geitene; mellom de som går "til evig liv"- 'zoen aionion', og de som går bort "til evig straff" - 'kolasin aionion', støtter den tanke at de som er frelst vil få evig liv og de som ikke tror vil gå bort til en evig ugjenkallelig fortapelse, her forstått som "evig straff"?

I min tid som teologistudent på Menighetsfakultetet lærte jeg tidlig at vi måtte lese bibeltekstene i sin kontekst. Mens Rom 5.18 kommer til syne midt inne i en systematisk-teologisk refleksjon, så fremstår Matt 25.46 som en konklusjon i en svært fargerik apokalyptisk fortelling. Det er ikke vanskelig å ta lignelsen på alvor. Hovedanliggendet med den skarpe fortellingen er kjærlighetens inkluderende natur. Det er kjærligheten til de fremmede, de som sitter i fengsel, de som sulter, er foruten mat, klær og drikke, som står i sentrum av beretningen.

For å understreke alvoret i dette, bruker Jesus sterke språklige virkemidler som ikke var ment å forstås bokstavelig eller trekkes for langt.

Dersom vi ser nærmere etter, trekker Jesus opp et skille mellom dem som på den ene siden utøver omsorg, rettskaffenhet og nestekjærlighet, og de på den andre siden, de som utøver likegyldighet, lunkenhet og apati imot "disse minste". Det er ikke her snakk om en skillelinje mellom de som tror på Jesus og de som ikke tror, hvorpå de ikke-troende vil gå bort til "evig straff" og de troende til "evig liv". Jesus snakker her om noe helt annet, han er opptatt av hva vi gjør med de som lider og har det vondt.

Skillelinjen som Jesus her trekker opp, går tvers igjennom samfunnet, kirken og religionene. "Sauene" er et bilde på de som utøver omsorg, "geitene" er et bilde på de som utøver likegyldighet. I forlengelsen vil det være belønning og straff.

De som derimot ønsker å ta alle sider ved denne lignelsen bokstavelig, møter også på andre systematiske problemer, i alle fall om man er protestant. For da må man nødvendigvis også trekke den konklusjonen at mennesket blir frelst i kraft av sine gode gjerninger, og ikke ved troen alene.

Jeg tror ingen av oss bør presse lignelsen for langt. Det var aldri meningen at alle sider ved den skulle forstås bokstavelig. Jesus bruker her først og fremst et retorisk virkemiddel for å understreke at vi aldri skal glemme "disse minste".

Tatt dette i betraktning, vil jeg anta at de som finner det vanskelig å få denne lignelsen i Matt 25 til å passe inn med Paulus sin universalisme, i enda større grad vil måtte synes det er vanskelig å få den til å passe sammen med nådens budskap hos Paulus, (jfr. Ef 2.8f.). For frelsen hviler ikke på gjerninger. Vår endelige skjebne avgjøres ikke på bakgrunn av våre handlinger. Det hele hviler i nåden og i troen. "For av nåde er dere frelst, ved tro".

Hvordan skal vi da forstå Jesus? For det første kan vi ikke lese lignelsene som om de skulle være systematiske redegjørelser for hva vi skal tro eller ikke. Lignelsenes formål er å vekke tilhørerne og hjelpe dem til å rette fokus imot sentrum av hva som fortelles; - I dette tilfellet Guds kjærlighet som strekker seg ut til alle, ja sågar de kriminelle. Jesu apokalyptiske advarsel hjelper oss til å understreke både vår moralske plikt. Når Jesus brukes slike sterke bilder i sitt språk, så er det fordi han vil utfordre oss og forme hjertene våre. Dogmatikk har aldri vekket oss til liv, derfor taler Jesus trolig som han gjør.

Han vil sette oss i brann for sitt himmelrike, gjennom at hans ansikt trer fram i våre liv. For da rettes også våre blikk imot våre medmennesker. Glemmer vi dem, ja da står vi også i fare for å glemme Kristus. "Det dere ikke gjorde mot en av disse minste, har dere heller ikke gjort mot meg" (v. 45). Med andre ord, det er dette som er kjernen i hva Jesus her sier og som vi må ta på alvor.

Jesus hadde en forkjærlighet for lignelser, gåter og fargerikt språkbruk når han talte til folket. Enkelte ganger visste også Jesus at tilhørerne ikke forsto hva som var hans budskap. Den lå ofte skjult bak ordene. Derfor kan lignelsene stå i fare for å bli mistolket, dersom man bare beveger seg i overflaten på dem. Det er heldigvis ikke mange i dag som mener at vi skal lese alt det Jesus sa bokstavelig. Når Jesus i Mark 9.43-50 oppfordrer oss til å ikke falle i fristelser, så bruker han det samme apokalyptiske språket som virkemiddel. "Om øyet lokker deg til synd, så riv det ut! Det er bedre å gå enøyd inn i Guds rike enn å ha begge øynene og bli kastet i helvetet, der marken ikke dør og ilden ikke slokner". Jesus ønsker selvfølgelig ikke at vi skal skade oss selv. Heller ikke har han noe ønske om å skade oss. Men for at vi skal forstå hvor skadelig det er å følge det syndige begjæret i oss (lidenskapene), - de lidenskapelige lyster som fører oss bort fra Gud, så bruker han parenesen, det formanende språk - som ikke var uvanlig på Jesu tid, - i håp om at alle skulle velge den vei som gir oss del i det gode livet.

Evig straff - 'Kolasin aionion'

La oss se nærmere på begrepet 'evig straff'

Er det slik at Jesus her i Matt 25.46 fastholder en evig ugjenkallelig straff for de ulydige? Hva mener han når han sier 'kolasin aionion'?

Adjektivet aionios, som alle våre norske bibler ofte oversetter med 'evig', har vært gjenstand for mye debatt. Adjektivet finnes brukt over 160 ganger i Septuaginta (LXX), som er den greske oversettelsen av det gamle testamentet, og over 70 ganger i vårt nye testamente (NT). Adjektivet har sin rot i substantivet aion som finnes over 450 ganger i LXX og over 100 ganger i NT. Aion er ikke å forstå som en bestemt størrelse, men betegner i hovedsak en lang tidsperiode, ofte forstått som en livslengde, generasjon, tidsalder, epoke, levetid eller evighet, og kan i så måte forstås med ulik varighet.

Når man i sin tid oversatte det gamle testamentet (GT) til gresk, valgte man å bruke det greske ordet aion, når man skulle finne en erstatter for det hebraiske 'olam. Går man til det hebraiske substantivet, ser man gjennomgående at det betegner en avgrenset tidsepoke. En slave skulle ikke være slave til evig tid, men i "all sin tid" - olam (5 Mos 15.17, 2 Mos 21.6), Samuel skulle innvies til tjeneste i templet for "all sin tid" - olam (1 Sam 1.22), det samme ser vi for Arons sønner og deres prestetjeneste (2 Mos 29.9). I alle disse tilfeller så avgrenser begrepet seg til å gjelde deler av, eller hele menneskets livsalder. Dette ser vi også i Natanløftet, da Gud forsikret David om at hans sønn skulle komme til å bygge templet og at Gud selv ville trygge ætlingens"kongetrone til evig tid" – olam. (2 Sam 7.12f.). Det var et løfte om at hans sønn skulle sitte på tronen i lang tid, ikke forstått bokstavelig til å gjelde for all evighet. Vi vet alle at Salomo døde og at andre etter hvert overtok Israels trone. Begrepet kan også strekkes til å gjelde lengere tidsperioder, som landets levetid, et herreveldes imperium, ulike tidsepoker av lengre eller mindre varighet osv.

All bruk av det hebraiske olam er relatert til Guds handling i historien. (Joel 2.1ff.). Nå skal jeg ikke stikke under en stol at det også finnes tendenser i de yngste delene av GT imot en abstrakt forståelse av begrepet evighet, og man finner også passasjer i Apokryfene som taler om en evighet fullstendig atskilt fra tiden. Men man kommer ikke bort ifra at den signifikante bruken av olam/aion i GT i all hovedsak relateres til livet i denne verden. Så ideen om at olam/aion bare kan knyttes til den tidløse sfære der hvor Gud befinner seg, er ikke noe vi ser korresponderer med GT's forståelse av disse begrepene (jfr. "Colin Brown: The New International Dictionary of New Testament Theology. Vol 3, s.828).

I vårt nye testamente ser vi at aion både kan bety en bestemt begrenset periode, så vel som ubegrenset tid, gjerne da med forsterket bruk av preposisjoner. Begrepet aion forstått som "evighet" (utenfor tiden) er bare treffende under særlige vilkår. I hovedsak er det den gammeltestamentlige ideen av tid, hvor man ikke betrakter evig som en motsetning til timelighet, som synes å være toneangivende i NT. Der flertallsformen av aion brukes, har man en langt større mulighet til å forestille seg en tidløs, post-temporal evighet. Men disse tekstene står helt og fullt i en teologisk, kristologisk eller doksologisk kontekst (jfr. pluralisformen i Rom 1.25 og 11.36). På samme måte som i GT, åpenbarer slike tekster en bakenforliggende overbevisning om at Guds liv aldri tar slutt, og at alt som tilhører han heller ikke kan komme til et sluttpunkt.

I doksologiene hos Paulus og i enkelte av åpenbaringstekstene så kan vi også se det samme. Her forsterkes utrykket ved at det føres opp dobbelt – eis tous aionas ton aionon, direkte oversatt - "til evigheters evighet". Men uansett om du sammenstiller adjektivene eller forsterker utrykket med hjelp av preposisjoner, så vil aldri den grunnleggende betydningen av aion forstått som en avgrenset livslengde falle bort. Men det som tilhører Gud vil allikevel kunne bli forstått som "evig" og foruten ende. Og nettopp fordi det er Gud som også er dommer, vil straffen kunne forstås som aionios (Matt 18.8; 25.41,46; Mark 3.29; 2 Tess 1.9, Hebr 6.2), uten at dette betyr at straffen vil vedvare i uendelighet.

Aionios må forstås med dette som bakteppe. Vi snakker her om et begrep som i hovedsak må ses i relasjon til et menneskes livsløp. Platon var den som for alvor løftet aion opp til et tidløst, umålelig og transendent begrep. Han brukte adjektivet aionios for å angi en tidløs virkelighet, som lå bortenfor tiden. Det er ingen tvil om at hans bruk av begrepet etter hvert fikk et kraftig gjennomslag i hele den Hellenistiske verden, hvor denne forståelsen av aion etter hvert vant betydelig oppslutning, ikke minst i religiøse kretser. Det er heller ikke usannsynlig at denne måten å tenke på, til en viss grad også påvirket de nytestamentlige forfatterne, jfr. Paulus når han for eksempel skriver "det synlige tar slutt, det usynlige er evig" - aionios (2 Kor 4.18). Men det er også å bemerke at den samme termen med jevne mellomrom både brukes i LXX og i NT, i kontekster hvor aionios umulig kan bety evig, forstått som foruten ende.

Det finnes flere eksempler i NT hvor aionios peker i retning av en tidsdimensjon. I enkelte tilfeller, som for eksempel da Paulus talte om en "hemmelighet som har vært holdt skjult fra evige tider,"- chronois aioniois (Rom 16.25f.), så ligger det i ordstillingen at det er snakk om en lang tidsperiode. Chronos peker alltid framover eller tilbake på den linjære historiske klokketiden, - det rom i tiden hvor vi lever. I dette tilfelle så kan aionios umulig bety evig, forstått som utenfor tiden.

Når Judas i sitt brev, peker på den ild som utslettet Sodoma og Gomorra, som et eksempel på en evig ild – pyros aioniou (Juds 7), så forsøkte han ikke å si noe om ildens varighet. Ilden var evig i den forstand at det var Guds dom og hans flammer som ødela byene. De aller fleste som kjenner historien er kjent med at ilden ikke fortsatte å brenne over Sodoma og Gomorra til evig tid. Men fordi det også var Guds dom, blir også ilden et utrykk for Guds karakter og hans frelsesplan.

Adjektivet aionios kom også til å fungere som en eskatologisk term, en hendig referanse til den kommende tidsalder. Dette skyldes at de nytestamentlige skribentene identifiserte de kommende tider, med den tid da Guds nærvær ville manifesteres helt og fullt, hans plan til fulle bli åpenbart, og hans frelsende gjerning endelig bli fullført. For et mer utførlig studium av aionios vil jeg sterkt anbefale følgende bok: 'Terms for Eternity: Aiönios and Aïdios in Classical and Christian texts' , Ilaria L. E. Ramelli and David Konstan, Georgia press (2013).

På samme vis som det evig liv, i et eskatologisk perspektiv, kan sies å være en særlig kvalitet ved livet i den kommende verden og Guds evige vesen, kan også en evig straff forstås som en form for kvalitativ straff assosiert til den kommende tidsalder og Guds evige vesen.

Begrepene evig liv og evig straff, bør derfor også forstås parallelt - først og fremst som kvalitative størrelser og ikke kvantitative. Det er ikke lengden på straffen eller livet det i første omgang siktes til, men at de begge har Guds evige gode og rettferdige vesen som primærkilde. Derfor kan man ikke trekke den konklusjonen at straffen nødvendigvis skal vare i all evighet, selv om den til slutt skulle få evige og positive konsekvenser for dem som blir rammet.

Den kvantitative størrelsen er først og fremst avhengig av hva som ligger i Guds evige vesen og frelsesplan. Da Gud verken "støter bort for alle tider" (Klag 3.31), eller er "evig harm" (Sal 103.9; Jes 57.16), men tvert i mot "god mot alle, mild mot alt han har skapt", er det vanskelig å trekke den konklusjonen at straffen skal forstås kvantitativt som ugjenkallelig og endeløs.

Alt koker på mange måter ned til hvordan vi forstår den gudommelig straff. Forstår vi den som et endelig og ugjenkallelig oppgjør, eller tenker vi oss tvert imot straffen som et formålstjenlig korrektiv og nådemiddel.

Mon tro om ikke det er nettopp dette Jesus sikter til når han i den samme lignelsen bruker begrepet 'kolasin aionion' (Matt 25.46). I følge bibelforskeren William Barclay betød kolasis (straff) opprinnelig "the pruning of trees to make them grow better". Dette var et normalt gresk ord for hjelpende straff, tilsiktet med tanke på å forbedre eller korrigere manglende ferdigheter eller evner. I følge Aristoteles, så var det en markant vesensforskjell mellom hevn og straff. Mens begrepet kolasis var myntet på den tiltalte, i håp om at man kunne endre kurs og bli til nytte for samfunnet, var timoria (hevn) i større grad ofte i offerets interesse. På samme vis argumenterer Platon for at en straffedømt person kan bli en bedre person dersom man får en rettferdig dom. Barclay hevdet også at "in all Greek secular literature kolasis is never used of anything but remedial punishment."

Klemens fra Alexandria (150-215 e.Kr) skriver mye og stort om Guds kjærlighet og når han skriver om straffen i Hades (dødsriket) så tenkte han at straffen har en helbredende og gjennopprettende funksjon. De som straffes renses igjennom ilden. "God's punishments are saving and disciplinary (in Hades) leading to conversion, and choosing rather the repentance than the death of the sinner, (Ezek. 18:23, 32; 33:11, etc.,) and especially since souls, although darkened by passions, when released from their bodies, are able to perceive more clearly because of their being no longer obstructed by the paltry flesh." Og så definerer Klemens ordet kolasis, som Jesus brukte i lignelsen i Matt 25,46 og viser oss hvordan det skiller seg fra begrepet timora som i stedet betyr hevn og uopprettelig lidelse. Han sier: "He (God) chastises the disobedient, for chastisement (kolasis) is for the good and advantage of him who is punished, for it is the amendment of one who resists; I will not grant that he wishes to take vengeance. Vengeance (timoria) is a requital of evil sent for the interest of the avenger. He (God) would not desire to avenge himself on us who teaches us to pray for those who despitefully use us (Matt. 5:44). Therefore the good God punishes for these three causes: First, that he who is punished (paidenomenos) may become better than his former self; then that those who are capable of being saved by examples may be drawn back, being admonished; and thirdly, that he who is injured may not readily be despised, and be apt to receive injury. And there are two methods of correction, the instructive and the punitive, which we have called the disciplinary." (kilde: https://www.mercyuponall.org/2014/02/21/clement-of-alexandria-150-215-ad-how-is-he-saviour-and-lord-if-not-the-saviour-and-lord-of-all/</p>)

Det faktum at Jesus valgte å bruke begrepet kolasis (korrigerende straff), framfor timoria (hevn/gjengjeldelse), leder utvilsomt tanken i retning av at det her er snakk om en formålstjenlig straff som har til hensikt å forbedre den straffedømte.

Hva betyr dette? Jo det betyr at Jesus i evangeliene sterkt antydet at den eskatologiske straffen innebærer en form for korreksjon, framfor å være en meningsløs hevn.